Yuk Hui se ha atrevido a llevar la filosofía al siglo XXI preguntándose qué es un objeto digital. Procedente de Hong Kong, ha deambulado por Europa desde el 2006. Realizó su doctorado en el Goldsmiths College, en Londres, luego se trasladó a París y trabajó en el Instituto de Investigación e Innovación de Bernard Stiegler antes de moverse, inevitablemente, a Berlín, donde es postdoctor en la Universidad Leuphana (Lüneburg). Su primer libro, On the Existence of Digital Objects[Sobre la existencia de los objetos digitales], organiza un diálogo entre la metafísica tecnofóbica de Heidegger y el intelectual francés de la tecnología Gilbert Simondon (autor del subvalorado clásico de 1958: On the Mode of Existence of Technical Objects [El modo de existencia de los objetos técnicos]). En su primera publicación, Yuk Hui juega elegantemente con el doble sentido de la palabra “ontología”: por un lado, el eterno nivel de la pregunta del Ser; por el otro, el sentido técnico de la palabra utilizada por las ciencias informáticas para describir las jerarquías al interior de las representaciones del conocimiento como metadato.
Ontología, en el contexto de internet, comúnmente se asocia con el inventor de la World Wide Web, Tim Berners-Lee, y su término “web semántica”, un conjunto de estándares para formatos de datos (data formats) y protocolos de intercambio. La existencia de los objetos digitales se podría describir como una publicación que le entrega un fundamento sólido, europeo-continental, a la sensible y superior mentalidad ingenieril de Berners-Lee. Los programadores no pierden el tiempo en Slashdot, 4Chan y Reddit; ellos también leen Husserl. De hecho, algunos hyper humanos podrían… Mi pregunta es, por qué la comunidad geek[1] no previó el alza del capitalismo de plataformas, con monopolios como Google y Facebook. El enfoque de las ciencias de la información hacia la ontología ha sido inocente, si es que no, corto de vista. El internet como ámbito público que la clase ingenieril da por sentado, casi ha desaparecido, quedando sin espacio para implementar experimentos en el nivel fundamental (en efecto, ontológico). Esto plantea la pregunta sobre si aventuras ontológicas como esta pueden ser exitosas sin un ángulo político.
De acuerdo a Yuk Hui, “La idea de los filósofos como una figura que se posiciona al margen, como meros críticos que defienden la pureza del pensamiento, ha sido arrastrada en el flujo del progreso tecnológico”. La naturaleza de la técnica tiene que ser considerada al hablar sobre la existencia. Ese es un punto de partida ambicioso. Sin embargo, la real y existente dominación de las redes sociales pone sobre la mesa la pregunta sobre cuál es el rol que juegan las investigaciones filosóficas (como la de Hui). ¿Debería volverse más técnica la investigación (y necesariamente más tradicional para poder ser aceptada)? ¿O debería ir a contrapelo y rehusar construir cimientos para el servicio de una clase ingenieril insular que se encuentra en la necesidad extrema de una provocación política al estilo de Žižek? Otro acercamiento podría ser comparar el estilo sorpresivamente libre y deleuziano de Hui con teóricos programadores norteamericanos como Alex Galloway y Wendy Chun, quienes nunca han profundizado en la filosofía clásica en busca de los cimientos de nuestra existencia digital. ¿Quién está preparado para leer la sintaxis XML con Schelling y convertir el conocimiento de Python y C en acción, cambiando de esta manera el lenguaje mismo de la filosofía?
En algunos momentos, La existencia de los objetos digitales cae en el ejercicio comparativo obligado de explicar cómo el autor A es distinto al autor B, pero luego se recupera rápidamente, entregándonos una idea de lo que vendrá. Lo que es realmente inquietante sobre el futuro de esta filosofía digital en ciernes es la “sociedad de la caja negra” (Frank Pasquale), los algoritmos secretos que no se pueden leer, y mucho menos cambiar. ¿Cómo puede la filosofía volverse técnica cuando, una vez más, solo puede especular sobre su objeto?
Aplaudamos a Yuk Hui en su inestimable esfuerzo por practicar lo que Friedrich Kittler siempre propuso, pero de lo cual se alejó hacia el final de su vida, escapando hacia la antigua Grecia. El prefacio al libro de Hui, de Bernard Stiegler, es igualmente apreciado. La siguiente parada de Yuk Hui es un estudio igualmente ambicioso sobre la naturaleza de la tecnología en China, el cual acaba de terminar. Pasemos ahora al tema principal: los objetos digitales que nos rodean y dirigen de una manera virtual, invisible e íntima.
Geert Lovink: ¿Puedes esbozar las implicancias a largo plazo de tu enfoque para la filosofía en general y el cómo esta se enseña? ¿Dónde nos encontramos, en términos de los debates y experimentos para integrar las técnicas en el plan de estudios de la filosofía? Las redes y la filosofía aún no se encuentran entre sí. ¿Cómo te gustaría escenificar esto? Algunos dicen que de partida el “encuentro” es una noción cristiana.
Yuk Hui: Al igual que Bernard Stiegler, estoy intentando releer la filosofía de acuerdo con la pregunta sobre la técnica, no solo al interior de la filosofía europea sino también en la filosofía china –para esta última estoy colaborando con algunos académicos chinos, como por ejemplo el profesor Gao Shiming de la Academia de Arte de China–. Stiegler es un muy buen ejemplo porque basa sus lecturas de la historia de la filosofía en lo que él llama la “retención terciaria”, la cual es memoria artificial. La retención terciaria es un suplemento de lo que Edmund Husserl llama “retención primaria” (impresión) y “retención secundaria” (recuerdo). Stiegler desarrolla sus lecturas de forma sistemática y rigurosa. No obstante, aún tenemos que hacer un enorme trabajo para llevar esto más lejos, y necesariamente de forma “colectiva”, sino una escuela (y de hecho Bernard tiene una escuela de filosofía en Épineuil-le-Fleuriel), la cual primero que todo tendría que involucrarse profundamente con textos filosóficos y con la tradición filosófica, en lugar de la mera intuición, la cual siempre es necesaria pero no suficiente; en segundo lugar, tendría que involucrarse de cerca con el desarrollo tecnológico y en este sentido es necesario trabajar con ingenieros; y en tercer lugar, tendría que llevar el concepto de técnica más allá del discurso Occidental, la cual me parece una tarea urgente del Antropoceno.
Decías que las redes y la filosofía aún no se encuentran entre sí. Yo diría que aquellos encuentros son inmanentes. Podemos ver siempre la pregunta por las redes en diversos pensadores, implícita o explícitamente. Por ejemplo, es claramente evidente en Saint Simon, Marx, Heidegger, Simondon, Deleuze, etc., sin mencionar a filósofos más contemporáneos; sin embargo, tenemos que recuperar y tematizar a estos pensadores (“en el sentido cristiano”, que habías dicho, como el encuentro de Cristo con los evangelios) para responder el problema de nuestra época. Este es exactamente el punto que he señalado antes.
GL: ¿Qué salió mal en el discurso corporativo en torno al Big Data? ¿Qué es tan aburrido y sospechoso sobre este? ¿Y por qué las “humanidades digitales” no se han levantado contra este monstruo? ¿Estarías a favor de desacreditar todos los datos? O más bien dirías que: ¿Hay otros datos posibles? Recientemente un “manifiesto de prevención de datos” fue posteado en la lista nettime. Argumentaba en contra del paradigma de la protección y la “privacidad”. Estaríamos mucho mejor, decía, evitando la producción de datos en primer lugar. ¿Dirías que los datos han aplastado la reputación de la Teoría como la conocemos en las artes y las humanidades? ¿Qué le dirías a la gente que te acusa de promocionar al Gran Enemigo del pensamiento crítico?
YH: Para mí el problema principal del Big Data, junto con el de los algoritmos, es la predicción. Es acaso otra forma de determinación del tiempo, la cual probablemente no es la misma forma de temporizar el pasado, el presente y el futuro que encontramos en Bergson, Heidegger, Lyotard, Deleuze, etc. Esto significa que debemos descubrir en el Big Data una nueva y poderosa síntesis del tiempo, y descifrar cómo lidiar con ella. Esta nueva síntesis del tiempo es lo que llamo “protección terciaria”, la cual intenta suplementar el concepto de Stiegler de “retención terciaria”. Como discutimos anteriormente, para Husserl hay una protección primaria y secundaria (anticipación). En la teoría de Stiegler, la retención terciaria es el soporte para otras formas de retención y protección; sin embargo, tenemos que añadir que la protección no puede ser reducida a la retención. Esto es bastante explícito en los últimos escritos de Husserl sobre consciencia del tiempo, por ejemplo, los así llamados Manuscritos de Bernau (1917-18). Por supuesto, hay ambigüedad (por ejemplo, la deuda es un ejemplo de protección terciaria tanto como retención terciaria, ya que anticipa aquello a lo cual tendremos que volver, y es registrado como huella). La protección terciaria se amplía debido a la creciente habilidad de las máquinas para predecir y anticiparse. Podríamos decir que, mientras seamos parte del Big Data, estaremos constantemente en deuda con ciertas incógnitas.
Conocemos la historia de Edward Bernays y sabemos sobre la psicología del marketing, la cual desde el siglo XX se ha basado en un mecanismo orientado a la manipulación del psicopoder. Ahora bien, no obstante, el mecanismo no está solo preocupado por el psicopoder; sino más bien, la personalización y predicción se han vuelto aún más efectivas y directas. Las predicciones del Big Data nos entregan una experiencia “promedio”, ya que el Big Data está basado en la media. Sin embargo, no es promedio en un sentido en el cual todos son iguales; sino que el Big Data muestra variaciones en torno a la media, que dan la impresión de que todos somos diferentes. Estas variaciones son lo que Deleuze llamaría “el particular”, refiriéndose a que pueden ser reducidos a la media, a un promedio. También pueden ser descritos como las “diferencias” que los sociólogos Scott Lash y Celia Lury señalaban en su libro Global Culture Industry. Sin embargo, estas diferencias son reductibles.
Por lo tanto, no diré que el Big Data es aburrido, sino que es realmente sospechoso y que tendremos que transformar esta práctica. Esto también está relacionado con tu pregunta sobre por qué las humanidades digitales no se han levantado en contra de esta monstruosidad. Muchos proyectos de las humanidades digitales forman parte de este paradigma. Cuando visualizas la co-relación entre cientos de miles de imágenes, estás empleando la misma lógica que la industria del Big Data (aunque inofensivamente) y estás exhibiendo su estética. Este tipo de humanidad digital aún tiene un lugar por ahora, pero no creo que pueda continuar por mucho tiempo, ya que estamos alcanzando el final de una etapa transicional. Los datos no son de ninguna manera nuestro “Gran Enemigo”. Debemos estar conscientes de la historia de los datos, los cuales han sido un tema en las humanidades por mucho tiempo sin ser tematizados. Ahora es tiempo de entrar a un nuevo escenario llevando más allá la pregunta por los datos y su organización. Me parece que este debería ser el futuro de las “humanidades digitales”.
GL: Has dicho que “lo digital es la capacidad de procesar datos”. ¿Podemos profundizar en eso? Este enfoque “dinámico” supone que hay también una visión estática, de ceros y unos, en la cual lo digital simplemente es. ¿Es acaso intolerable pensar que los datos simplemente pueden existir, sin ningún contexto –datos como tales–?
YH: No hay solo dos miradas, estática o dinámica. Hay diferentes órdenes de magnitud, y cada uno de estos órdenes de magnitud puede ser visto como una realidad en sí misma. La metodología en La existencia de los objetos digitales incorpora este entendimiento de los órdenes de magnitud, usado frecuentemente en epistemología. Por lo tanto, 0 y 1 es un orden de magnitud, y los datos son otro. Si vemos 0 y 1 como el único orden de magnitud, quedaremos fácilmente atrapados en un callejón metafísico sin salida. El filósofo Edward Fredkin ha propuesto lo que él llama una “ontología digital”, o “física digital”, ya que toma los 0 y 1 como fundamentos del ser, como el agua en Tales, el fuego en Heráclito, o el apeiron de Anaximandro.
Sin embargo, cuando vemos las cosas desde un punto de vista fenomenológico, esta metafísica digital no hace más que confirmar la crítica de Heidegger a la tecnología: su esencia ya no es tecnológica, sino que de encuadre (Gestell), y el ser es tratado como una permanente reserva calculable (Bestand). Por esto propongo que nos concentremos en el asunto de los datos como la cuestión principal de lo digital. Tomo esta visión también en parte de Jacques Ellul. De hecho, ya en 1970, en su libro Le système technicien[2](un trabajo que extendió el análisis de Simondon sobre los objetos técnicos) Ellul observó que la totalización de sistemas era posible sólo por la habilidad del computador de procesar datos.
Tú preguntas, “¿pueden los datos simplemente existir, sin contexto?”. Creo que la respuesta es sí, incluso sin tener que seguir la crítica del correlacionalismo de Quentin Meillassoux. Primero, tenemos que entender la historia del concepto de datos. Los datos son lo que es dado, como sugiere la etimología de la palabra en latin datum. Al mismo tiempo, son datos sensoriales, lo cual también es dado –Husserl lo llama das Gegebene–. La palabra francesa para los datos, donnée, que es también el participio del verbo “dar”(donner), conserva este sentido. Podemos decir que en la filosofía empírica y trascendental, hay diferentes maneras de organizar los datos. Para Hume, se basa en las reglas de asociación (contigüidad, semejanza, casualidad), y para Kant se basa en ciertas estructuras a priori, incluyendo la intuición y la comprensión.
El uso de la palabra “datos” para designar la información computacional sólo se emplea hacia finales de la primera mitad del siglo XX. Esencialmente, esto no sólo da un nuevo significado al término “datos”, sino que también implica la necesidad de repensar su organización. Esa es la razón de este libro. Sin embargo, si lo que se da es concebible o no, es otro debate. Cuando Heidegger habla del Ser como es gibt, la palabra geben se enfatiza como enviar (schicken), como Geschenk, y lo que se da se presenta y se esconde al mismo tiempo, como dice Heráclito en sus fragmentos. Podríamos decir que hay Datum an sich, como el Ding an sich de Kant, pero no significa necesariamente que los datos sean una caja negra o que se retiren, como han dicho algunos realistas especulativos. Para Heidegger, sólo a través de la ocultación es posible la revelación. E incluso si decimos que los datos pertenecen al mundo noumenal, la mayoría de los filósofos chinos no estarían de acuerdo con Kant en que los humanos no tienen intuición intelectual y no pueden acceder a lo neumenal. Por eso quise convertir esta cuestión sin salida de “retiros” (withdrawal) y Ding an sich en una cuestión de relaciones.
GL: En el pasado, aprendí a distinguir entre objetos digitales pasivos y activos. Había archivos ejecutivos y archivos estáticos como documentos o entradas en bases de datos. ¿Tiene sentido hacer una distinción entre programas y datos? Aquí también hay una dimensión sociológica: los programas son escritos por geeks, mientras que los datos son producidos inocentemente por usuarios ordinarios. Hoy en día las personas hablan de algoritmos y bots. Ambos manipulan los datos a su manera.
YH: Hace mucho tiempo, cuando jugábamos juegos que venían en disquetes, era necesario usar un archivo .exe para ejecutar un archivo .dat. Supongo que esto es lo que quieres decir con activo y pasivo. Esto sigue siendo así en algunos entornos computacionales. La web, sin embargo, es un entorno diferente, ya que se supone que funciona todo el tiempo y está diseñada en la mayoría de los casos con lenguaje de programación. En general, en los últimos cincuenta años los lenguajes de marcado (mark-up languages) se han desarrollado y evolucionado aún más, por ejemplo, de GML a SGML, de HTML 1.0 a XHTML 2.0, y ahora las ontologías web así como las ontologías formales. El uso de mark-up language como GML para formatear datos comenzó con IBM en la década de 1960, y luego en la década de 1980 se trabajó mucho en la representación del conocimiento (knowledge representation). Cuando examinamos estas historias, vemos que la línea entre un objeto de datos (data object) y un programa, comenzó a desdibujarse: no sólo estos objetos llevan restricciones y funciones, sino que también permiten efectivamente la comunicación entre diferentes plataformas y aplicaciones. Los programas y plataformas sólo pueden comunicarse cuando las “ontologías” o “categorizaciones” son compartidas. Se vuelven cada vez más “activas” en el sentido del que acabamos de hablar.
GL: Escribes que la tradición fenomenológica no comprendió los objetos técnicos y digitales. Al mismo tiempo, es indiscutible que Martin Heidegger es uno de los filósofos tecnológicos más influyentes del siglo XX. ¿Cómo se combinan estas dos cosas?
YH: Permíteme precisar esta crítica a la fenomenología. Sostengo que la nueva definición de datos parece haber problematizado las investigaciones fenomenológicas, que dan un papel ambiguo a los objetos técnicos en la construcción de experiencias. Es cierto que la fenomenología tiene su propia historia en lo que respecta a los objetos técnicos en el sentido más amplio del término. Por ejemplo, el primer Husserl da prioridad a la expresión (Ausdruck) por sobre la indicación o el signo (Anzeichen), ya que el segundo no expresa nada, es pasivo, como la asociación de ideas de Hume, mientras que el primero siempre exige una explicación activa del sentido. El último Husserl desarrolló una visión diferente, donde se dirige a los objetos culturales, y el mundo de la vida (“lifeworld” [Lebenswelt]) fue primordial en su investigación. El análisis de Heidegger sobre lo listo-para-usar (que para mí es en realidad una inversión de la distinción de Husserl entre expresión e indicación) es muy importante para la comprensión de los objetos técnicos, y por eso lo ofrezco como un complemento de lo que Simondon llama la “concretización” de los objetos técnicos. Creo que Simondon era consciente de ello, ya que hizo de Heidegger su aliado en la Parte III de El modo de existencia de los objetos técnicos.
Cuando digo que la tradición fenomenológica no es suficiente para tratar los objetos digitales, quiero decir en primer lugar que el papel del objeto técnico es ambiguo en estas investigaciones, y por lo tanto debemos recuperarlo a través de una relectura de Husserl y Heidegger, y aquí debemos agradecer a Jacques Derrida y a Bernard Stiegler por sus trabajos pioneros (y también debemos prestar atención a las diferencias en sus lecturas). En segundo lugar, hay una reticencia a investigar la constitución de estos objetos. Husserl dejó lo que constituye la llamada “experiencia pre-predicativa” en gran parte sin examinar, lo que es bastante sorprendente, considerando que el lema de Husserl era “volver a las cosas mismas”.
La fenomenología se refiere a la cuestión de la experiencia, que es cómo el sujeto se construye a sí mismo por medio de la intencionalidad (ya sea a través de la génesis o la encarnación) y cómo los objetos se constituyen como fenómenos en la inmanencia de la conciencia por medio de actos intencionales. Para ser más precisos, existe una relación polar entre el sujeto y el objeto, pero lo que constituye el polo del objeto es bastante limitado, o incluso sólo fenomenológico. Por ejemplo, la fenomenología no investiga los esquemas dentro de un objeto técnico, y por esta razón Simondon dice que una investigación fenomenológica de objetos técnicos es peligrosa. La investigación de los objetos digitales es un intento de reelaborar el polo del objeto y redefinir su relación con el sujeto, es decir, con la experiencia. Debemos decir que, comparado con Husserl, Heidegger prestó mucha más atención a los objetos así como a la constitución de los mismos. Sin embargo, lo hizo en una dirección diferente. Heidegger quería mostrar que la constitución del objeto es ontológica, una tradición que comenzó con Platón y Aristóteles, aunque se complica con este último, ya que las primeras conferencias de Heidegger sobre Aristóteles lo alababan por estar más cerca de los Pre-Socráticos que de Platón en la cuestión del Ser. Una crítica más feroz de parte de Heidegger llegó más tarde, por ejemplo, en sus cuatro volúmenes sobre Nietzsche, en los que se describe a Aristóteles casi como un reaccionario contra Platón.
GL: Desde el principio los datos han tenido sus propios metadatos. Los archivos tienen nombres o una cadena única de números. Van juntos. Esto es también lo que se dice de los objetos digitales: las “ontologías” no están separadas de los datos reales.
YH: De hecho, las ontologías pueden describirse simplemente como esquemas de metadatos (metadata schemes), que definen y, por lo tanto, dan significado a los datos. Cuidado: el término “ontología” aquí es diferente de cómo se utiliza arbitrariamente en las humanidades hoy en día. Describo esta evolución de los esquemas de metadatos como una génesis de los objetos digitales, y podemos ver que, con las ontologías de la web semántica, las descripciones de los datos son cada vez más refinadas, y la calidad de objeto de estas entidades se vuelve muy clara. Recuerdo que ya en el 2010, durante una conferencia sobre la web semántica, un ingeniero dijo que ya no se trataba de meros datos, sino de cosas, en el sentido de que los datos se habían convertido en cosas. Y si prestamos atención a lo que esto significa, vemos que no se trata simplemente de cómo hacer la categorización, aunque la categorización sigue siendo una pregunta y una práctica crucial. También, significa que la categorización se vuelve productiva. Produce objetos por derecho propio, como los conceptos de Kant, y estos objetos son tanto reales como materiales. En ese sentido podemos hablar de la onto-génesis de los objetos digitales.
GL: Con Simondon, podríamos decir que nuestros esfuerzos en la teoría de los medios, las artes electrónicas, los medios tácticos, el diseño digital y la crítica de la red, pueden describirse como un movimiento para reinscribir la técnica en la cultura. En la mayoría de los casos, sin embargo, se separan –lo mismo pasa en la filosofía misma–. En la filosofía actual como espectáculo (de los medios), somos testigos del auténtico escritor en el acto en vivo del pensamiento profundo. La tecnología podría arruinar la fiesta. Tu génesis de los objetos digitales podría no ser de alta demanda. ¿Eres consciente de esa tensión?
YH: No estoy seguro de que lo que has descrito pueda llamarse un movimiento para reinscribir la técnica en la cultura, en el sentido de Simondon, aunque debo admitir que hay mucho trabajo excelente que aprecio mucho. Según Simondon, tenemos que superar la oposición entre cultura y técnica. Esto se debe a que, por un lado, la tecnología ha sido vista como una fuente de alienación, como responsable del declive de la cultura; por otro lado, la cultura denigra a la técnica como algo inferior en la jerarquía social. Por ejemplo, los robots son vistos a menudo como esclavos, los objetos técnicos son sólo objetos de consumo. Por esta razón Simondon, al principio de El modo de existencia de los objetos técnicos, dice que su tarea es mostrar que “no existe tal cosa como un robot… un robot no es más una máquina que una estatua es un ser vivo”; un robot “es meramente un producto de la imaginación, de los poderes ficticios del hombre, un producto del arte de la ilusión”. Es decir, necesitamos un giro: no se trata simplemente de estudiar la tecnología, sino de convertirla en un soporte para la cultura. He visto muchos investigadores trabajando en temas como la sociabilidad de Facebook o Twitter, pero rara vez he visto una postura crítica al respecto. Como resultado, la investigación se convierte en un valor añadido para la industria, que también afirma que reinscribe la técnica en la cultura, pero esto es realmente sólo la industria de la cultura. En la filosofía, hace décadas, vimos la tensión entre la ontología y la epistemología expresada en el legendario debate filosófico de Davos entre Heidegger y Ernst Cassirer en 1929. El primero leía a Kant según su ontología fundamental, mientras que el segundo rechazaba esa lectura y proponía en cambio una epistemología. Hoy en día está claro que existe una tensión fundamental entre la ontología y la técnica. De hecho, esto ya estaba muy claro en la ontología fundamental de Heidegger y en su análisis de la tecnología moderna, que para él era una consecuencia de la ontología occidental. Los tres volúmenes de Stiegler, Technics and Time, son importantes porque demuestran esta tensión y sugieren otro marco para pensar que esta tensión no es una oposición. Sin embargo, todavía hay mucho trabajo por hacer para visibilizar esta cuestión y para reflexionar sobre ella en diferentes dominios.
GL: La tecnología relacional juega un papel importante en tu libro. Podríamos considerarla como la base de todas las redes sociales. ¿Tendría sentido seguir desarrollando una filosofía del modelo relacional?
YH: Sí, de hecho, esa es la cuestión principal de mi libro. Y para mí, la cuestión del ser es la cuestión de la relación. A lo largo de los años he tratado de resolver esto, en una relectura de Heidegger que dejé fuera del libro para no oscurecer su objeto o mensaje. Hemos visto que en los últimos años, algunos teóricos han propuesto ciertos modelos relacionales, pero muchos de ellos no especifican qué es una relación. No creo que uno tenga que pasearse por el Process and Reality de Whitehead para mostrar que una aplicación es relacional. En mi libro, intento responder a la pregunta: ¿Qué es una relación? ¿Y qué significa cuando pensamos el ser en términos de relaciones, especialmente en la condición digital? El término “relación” se ha utilizado en la semiosis y la percepción, pero la semiosis y la percepción no agotan la cuestión de la relación.
En la filosofía medieval, tenemos relationes secundum ese y relationes secundum dici, una según el ser y la otra según el habla. En mi libro no seguí este vocabulario de la filosofía medieval, ya que quería alejarme de la sustancia y la teología, así que redefiní estas relaciones como “relaciones existenciales” y “relaciones discursivas”. Quería describir un modelo dinámico en el que, en primer lugar, la tecnología pueda verse como el proceso del descubrimiento (que es en su mayor parte tarea de la ciencia) y la materialización de relaciones discursivas (esta es una cuestión del logos). Como pueden ver en el capítulo tres del libro, titulado “El espacio de las redes”, quise recuperar el concepto de relación de la filosofía antigua, y luego elaborar la materialización de las relaciones discursivas; y en el capítulo cuatro, “El tiempo de los sistemas técnicos”, vuelvo a inscribirlo en lo que llamo un sistema técnico, en el cual las relaciones discursivas se convierten en relaciones interobjetivas, y las relaciones existenciales se manifiestan como temporalidades. Este es el modelo general que propongo para el análisis de los sistemas técnicos, y lo he utilizado en múltiples proyectos prácticos. Sin embargo, debo admitir que es imposible agotar la cuestión de la relación, y seguiré elaborándola en futuros trabajos.
GL: Como una persona ajena a la principal organización de estándares internacionales para la World Wide Web, el W3C (World Wide Web Consortium), he sido testigo de un alejamiento de la web semántica hacia un objetivo mucho más político de “re-descentralizar” la web, particularmente en el período posterior a Snowden[3]. Tim Berners-Lee fue el inventor original de la web, en 1991. Su propuesta de una nueva forma de organizar el conocimiento en la web, esbozada en su artículo de 2001 “La web semántica”, fracasó debido a su incapacidad para entender el lenguaje (como afirmaron Bernard Stiegler y otros). Mi interpretación sería que el ingenuo enfoque de múltiples interesados se atascó en la política de poder monopolístico de los apiladores (stacks) –Google, Facebook, Apple y Microsoft– que demostraron que no estaban interesados en la reorganización formal y científica de los protocolos. Al final, los científicos fueron dejados de lado.
YH: Estaba muy interesado en la web semántica, tanto en sus preguntas lógicas como en sus implicaciones filosóficas. En 2010, junto con Harry Halpin y Alezandre Monnin, lanzamos el programa “filosofía de la Web” (Philoweb)[4] en París, que consistía en varios eventos. Sigo pensando que la web semántica es un proyecto muy importante en la historia de la web. La web semántica pretendía ser un proyecto de “construcción del mundo”, y esta es la razón por la que Tim Berners-Lee llamó a “ingenieros filosóficos” para que no solo reflexionaran sobre el mundo, sino también para construirlo –un eco de la tesis de Marx sobre Feuerbrach–. La web semántica apunta a un mundo de automatización. Sin embargo, un mundo es más que la automatización, también tiene la política, que la web semántica no toma en cuenta. No creo que se deba a que la web semántica no entienda el lenguaje… y tenemos que admitir que las máquinas no tratan el lenguaje de la manera en que lo hacemos nosotros. Por eso sugiero que abandonemos la oposición entre la sintaxis y la semántica y en su lugar tomemos el concepto de relación. Brian Cantwell Smith, en su temprana y muy importante obra On the Origin of Objects, tiene un argumento muy bueno contra la afirmación de que las máquinas sólo tienen sintaxis y no semántica, ya que tal distinción es demasiado antropocéntrica. Contrariamente a lo que has dicho, estoy bastante seguro de que Google, Facebook, Apple y Microsoft están todos interesados en “el reordenamiento formal y científico de los protocolos”; sin embargo, cada uno quiere sus propios protocolos, por lo que son reacios a que todos utilicen los mismos estándares. Tenemos que reconocer que hay una política institucional entre el W3C y sus miembros empresariales. Creo que alguien que haya estudiado más a fondo la historia del W3C tendría una mejor comprensión de esto. Es cierto que desde el caso Snowden, el W3C ha lanzado el proyecto de la Carta Magna y la campaña “Web We Want”[5]. Sin embargo, desde su lanzamiento no me parece que haya mucho progreso.
La otra razón del “fracaso” que hemos descrito (y Stiegler lo ha estado afirmando durante años) es que la web semántica no permitía una “web social”, ya que su objetivo final era la automatización y estandarización de los esquemas de datos. Este es un tema diferente al proyecto “cyber-libertario” de Julian Assange. Se trata más bien de una cuestión de organización social y de la organización de lo social. Para abordar esta cuestión de la automatización, en mi libro intenté comparar la lógica intencional de Husserl con la lógica extensional para mostrar que debemos reintroducir la cuestión de la experiencia en la lógica formal. Esto destaca como un capítulo bastante extraño en el libro, ya que propone una lectura de Husserl más cercana a Deleuze y Simondon. Esto requiere un largo desvío a través de Frege, Hilbert, Kripke y Putnam. El 2012, trabajé con Stiegler y Harry Halpin para reconceptualizar el concepto de lo social partiendo de la noción de individuación colectiva de Simondon para desarrollar una alternativa a Facebook[6]. Así como Uber es la mayor compañía de taxis sin taxis, las redes sociales son las más grandes comunidades sin lo social. La web semántica sólo quiere proporcionar un estándar industrial para que estos actores industriales los usen para facilitar el desarrollo de la web, para evitar “jardines amurallados”, como algunos han dicho. Pero los defensores de la web semántica no tienen nada que decir sobre la industria en sí. Esta es la apuesta de la web semántica, y no su falta de comprensión del lenguaje.
GL: Terminemos con tu próximo libro sobre el estado de la tecnología en China. ¿Podemos ver esto como una continuación o extensión lógica de La existencia de los objetos digitales? ¿Tu década en Europa ha facilitado la reflexión sobre China? ¿Qué opinas de la gente que viaja a Shenzhen para hacer etnografía ahí? ¿Puede la filosofía ser el rey o la reina de las ciencias y de esta manera vencer a las ciencias sociales?
YH: De hecho, el nuevo libro pretende ser un segundo trabajo sobre el concepto de relación que hemos discutido anteriormente. En La existencia de los objetos digitales, trato con las relaciones formales y los objetos. En The Question Concerning Technology in China: An Essay in Cosmotechnics (La pregunta sobre la tecnología en China: un ensayo sobre cosmotécnica) (Urbanomic, 2016), trato la relación entre el cosmos y la moral. Este libro sobre China es un intento de dilucidar las diferencias entre la manera en que se entiende el concepto de técnica en la filosofía china y la manera en que se entiende en la filosofía europea antigua. Y como el título sugiere, el libro es un intento de recontextualizar y problematizar el famoso ensayo de Heidegger “Die Frage nach der Technik”, para revivir el concepto de una técnica de la historia del mundo, que yo llamo “cosmotécnica”. Recogiendo lo que dice François Jullien, podemos conocernos a nosotros mismos conociendo a otros. Su trabajo sobre el pensamiento chino le permite entender mejor el pensamiento europeo. Aproveché los años viviendo y estudiando en Gran Bretaña, Francia y Alemania, reflexionando sobre diferentes sistemas de pensamiento. Hace años bromeaban con que yo estaba realizando etnografía en Europa. Con este libro, quiero mostrar que ha habido un concepto diferente de técnica en China. No es ni el griego technē, ni “tecnología” en el sentido que surgió en la modernidad europea. Esta diferencia no es obvia entre los investigadores de China, y nunca ha sido claramente articulada; de hecho, ¡esto fue muy vergonzoso! Una vez leí un artículo de un renombrado filósofo chino de la tecnología quien, al dirigirse al público chino, afirmaba que Prometeo fue el origen de todas las técnicas (incluyendo las técnicas chinas). Esto es una completa desorientación, en el doble sentido de la palabra. Tal vez los griegos y los chinos vienen todos de Prometeo, pero esto no es fácil de probar…
Probablemente no soy la mejor persona para comentar el debate entre la filosofía y las ciencias sociales. No diría que hay una disciplina rey o reina. Sin embargo, tenemos que reconocer que en la filosofía hay una forma particular de hacer preguntas y una fuerte atención a las historias del pensamiento y a la precisión de los conceptos. Esta forma de cuestionamiento nos permite problematizar muchas definiciones ambiguas que a menudo se dan por sentadas. También me interesan las ciencias sociales, y mi primera licenciatura fue ingeniería informática con un enfoque en la IA (inteligencia artificial), y sigo trabajando en proyectos prácticos. Cualquier insistencia en la superioridad de una disciplina es en la mayoría de los casos sólo autocomplacencia. A principios de este año, en Berlín, pasé treinta minutos escuchando a Alain Badiou y a Jean-Luc Nancy debatir sobre la cuestión de si Marx era un filósofo. Ojalá pudiera recuperar esos treinta minutos. No veo qué más podríamos sacar de Marx si renunciáramos a él como filósofo. El rigor de un trabajo no está determinado únicamente por las instituciones o la tradición. Depende de las ideas históricas, de las preguntas consistentes y de la creatividad. Hay una mala ciencia social así como hay mala filosofía, sin mencionar mala investigación científica.
A propósito de Badiou, recientemente criticó a Pokémon Go como “la corrupción de la corrupción” y afirmó que “la batalla contra las imágenes es una batalla platónica”. Es sorprendente que esto haya salido de la boca de un maoísta, ya que todo maoísta francés se sabe de memoria el dicho “Sin investigación, sin derecho a hablar”. Sin embargo, tenemos que darle vuelta a la pregunta también: ¿hasta qué punto hay que comprometerse con Pokémon Go para hablar de Pokémon Go? O más generalmente, ¿cuánto hay que entender de tecnología para poder hablar de ella? Fácilmente caemos en dos órdenes extremos o dos actitudes filosóficas problemáticas: una que simplemente renuncia a la tecnología moderna, ya que es intrínsecamente mala; y la otra que la respalda dogmáticamente para dotarla de cierta “dignidad ontológica”. Deberíamos salir de este Unmündigkeit, como lo llamaría Kant, y superar estas obstinadas oposiciones. Lo que se denuncia siempre puede aparecer de otras formas en aquellos que lo denuncian. Espero que mi libro sobre China y la técnica pueda al menos recordar a los investigadores que, en tus palabras, “están haciendo etnografía en Shenzhen”, que en China hay una historia de la técnica y una historia de la modernización. Algunos investigadores toman la globalización como un hecho dado para poder estudiar simplemente las diferencias entre “hechos técnicos” –en el sentido de André Leroi-Gourhan, es decir, las especificidades de los instrumentos y los diferentes gestos de sus usuarios– sin examinar la historia de la técnica y la modernización en China, en su “forma de vida”, como si China no fuera diferente de un país africano o como si las diferencias que existen fueran sólo superficiales. Los etnógrafos saben muy bien que hay que problematizar la globalización y la modernización. Recordemos que, tras haber sido testigos de la desintegración de las culturas no modernas, Claude Lévi-Strauss se dirigió a sus colegas antropólogos en Tristes Tropiques señalando que la antropología debería rebautizarse como “entropología”. Sin embargo, algunas obras etnográficas casi-críticas sólo alimentan esa modernización. Aunque no esperamos que todos sean Joseph Needham y no queremos operar en una simple oposición entre lo global y lo local, sí tenemos que reconocer las “diversidades ontológicas”, como han propuesto Philippe Descola, Eduardo Viveiros de Castro, Bruno Latour y otros que forman parte del llamado “giro ontológico”. Por eso creo que, además de la propuesta de estos antropólogos de reconocer la multiplicidad de naturalezas, debemos reconocer en primer lugar la diversidad de la cosmotécnica, sin la cual no hay discurso de la naturaleza-diversidad, no sólo en el sentido de diferentes “hechos técnicos” o “sistemas técnicos” (como han dicho Leroi-Gourhan y Bertrand Gille) sino también en el sentido de diferentes ontologías. Y una vez afirmada esta multiplicidad, ¿cómo vamos a imaginar el desarrollo de tecnologías y teorías en el Antropoceno? Esta será la próxima batalla para todos nosotros.
Yuk Hui estudió Ingeniería Informática, Teoría Cultural y Filosofía en la Universidad de Hong Kong y Goldsmiths College en Londres, con un enfoque en filosofía y tecnología. Yuk Hi es co-editor de 30 Years after Les Immatériaux: Art, Science and Theory (2015), y autor de On the Existence of Digital Objects (con prefacio de Bernard Stiegler, University of Minnesota Press, marzo 2016), The Question Concerning Technology in China. An Essay in Cosmotechnics (Urbanomic, Diciembre 2016).
© Revista e-flux. Journal #78. Diciembre 2016. Traducido por Alejandro de la Fuente y editado por Departamento Estudio de los Medios.
[1] Nota de DEM. Según el diccionario de Cambridge, geek es una persona que le atrae un tema particular con mucha intensidad y que no está de moda. En el presente texto, los autores se refieren a computer geek, lo cual corresponde a una persona que le atraen los temas computacionales e informáticos con intensidad.
[2] Traducido al inglés como The Technological System (London: Continuum, 1980).
[3] Nota de los editores. Edward Snowden es un extrabajador de la Agencia Central de Inteligencia (CIA) de Estados Unidos, quien liberó información secreta de la Agencia de Seguridad Nacional (NSA).
[4] Nota de los editores. Ver: https://web-and-philosophy.org/conferences-philoweb/conference/
[5] Nota de los editores. Ver: https://webwewant.fyi/
[6] Nota de los editores. Ver: http://lab.cccb.org/
