Revisando la división entre lo natural y lo artificial, el Xenofeminismo ofrece formas de construir un futuro viable a partir de antiguos espacios de violencia e inhibición.
El Manifiesto Xenofeminista es un texto particularmente optimista. Conformado el 2015 por Laboria Cuboniks, es decir, por Amy Ireland, Diann Bauer, Helen Hester, Katrina Burch, Lucca Fraser y Patricia Reed, afirma el nacimiento de un feminismo “de astucia, escala y visión sin precedentes; un futuro en el que la realización de la justicia de género y la emancipación feminista contribuyan a una política universalista ensamblada a partir de las necesidades de cada ser humano, que trascienda la raza, la capacidad, la posición económica y la posición geográfica”.
En el momento en que me encontré con el Manifiesto, su adorable resistencia contra-melancólica era todo lo que podía pedir. Por fin, un feminismo que rompe con todas las agendas nacionalistas e identitarias posibles, así como con los cultos izquierdistas, haciendo un llamado por “¡el derecho de todos a hablar como nadie en particular!”. Esto resonaba de alguna manera con “el coraje de ser absolutamente nadie” de Franny y Zooey de Salinger, y los puntos conectados de maneras probablemente imprevistas por las miembras de Laboria Cuboniks. En cualquier caso, estaba bastante segura de que todo el mundo tenía que leer este peculiar texto iridiscente, así que decidí contribuir a su promulgación traduciendo el Manifiesto al ruso.
Eventualmente, fue claro para mí cuán diferentes eran las lecturas del Manifiesto, y luego de ver varias publicaciones relacionadas con el Xenofeminismo, me di cuenta de que mi propia comprensión del mismo también estaba sustancialmente torcida y distorsionada en relación con la posición de las autoras. Luego, comencé a cuestionar algunas de las declaraciones del Manifiesto, lo que me hizo sentir aún más curiosidad por conocer cómo otros lo estaban tratando. He estado dispuesta a leerlo como un conjunto de potenciales radicalmente respirables y permisivos, en lugar de un programa para una logia masónica. Y esta flexibilidad parece ser lo que ofrece el texto en primer lugar.
En su ensayo del 2017 Automatizar el sexo: xenofeminismo, hiperstición y alienación, la teórica de los medios Luciana Parisi sugiere que “[el] Manifiesto no debe leerse como una declaración de intenciones, sino que debe abordarse como un ejercicio de hiperestimulación: un experimento mental o un facilitador del futuro”. El texto, que puede parecer audaz y categórico en su estilo de proclamación breve y fragmentaria, es de hecho un conjunto de intensidades que contienen múltiples conexiones filosóficas y potencias para nuevos agenciamientos, ramificaciones, elaboraciones y evoluciones. Afirma directamente que “el Xenofeminismo busca ser una arquitectura mutable que, como el software de código abierto, permanece disponible para una modificación y mejora perpetua siguiendo el impulso de navegación del razonamiento ético militante”. Tratar el Manifiesto como software de código abierto y, en palabras de Parisi, como una “arquitectura matemático-geométrica”, permite leerlo de forma más eficiente, dejando que el contexto condicione los significados y usos. Esta es la lectura que estoy más dispuesta a explorar y aplicar aquí.
La naturaleza es todo lo que hay
El Xenofeminsmo (XF) es la abreviatura de la afirmación de que sí es posible enfrentar los principales desafíos de nuestra época, es decir, la destructiva falta de equilibrio en los asuntos de la tierra, solo con una política de género adecuada y, como explica Helen Hester en su libro Xenofeminism (2018), pensando a través y en términos de reproducción. La reproducción aquí representa la conjunción compleja entre las políticas de reproducción biológica, social y tecnológica. Para poder observar cómo se produce y funciona esta conjunción, es necesario desenredar la cuestión de la reproducción del tratamiento dualista, esencialista y jerárquico que confunde lo (fecundo) “femenino” con “naturaleza” y “materia” en contraste a “artificio”/“cultura” y “razón”.
En otras palabras, si queremos comprometernos con las máquinas y la tecnología de una manera emancipadoramente fructífera y, como dijo Parisi, seguir “una dirección persistente hacia el pensamiento de cómo construir un nosotres (un us o un we) con y a través de las máquinas”, tenemos que comenzar por los asuntos del cuerpo y el género. Esto incluye tanto el cambio en herramientas teóricas así como consideraciones prácticas, tales como las políticas de “acceso a herramientas reproductivas y farmacológicas”. Esta última es analizada profundamente por Hester con el ejemplo del movimiento de auto-ayuda feminista de los 70 y aún más conectado con los problemas de atención médica para las personas trans. Últimamente, cuando pensamos en términos de tecnologías reproductivas y farmacológicas, llegamos a reconocer que no existe un “cuerpo natural” –así como tampoco existe algo como un “cuerpo antinatural”–.
Aunque “vehemente anti-naturalista” –en el sentido de que busca derribar el constructo esencialista e ideológico de la “naturaleza como un dato irrevocable”, el cual se ha empleado para justificar jerarquías sociales, genocidios y la distribución del poder– el Manifiesto se detiene para explicar que esta posición implica eventualmente “un naturalismo ontológico inquebrantable”. Lo que significa que todos los fenómenos mutables, en evolución, construidos, inventados, imaginados, no se distinguen de la “naturaleza”. De hecho, son la única naturaleza que existe. “Decir que nada es sagrado, que nada es trascendental o está protegido de la voluntad de saber, manipular, hackear, sería decir que nada es sobrenatural. La ‘naturaleza’, entendida aquí como el campo ilimitado de la ciencia, es todo lo que hay”.
En su negativa a ver algo como trascendente o sobrenatural, el XF definitivamente hace eco de la inmanencia radical de la sustancia en Baruch Spinoza. En Abstract Sex (2004), Luciana Parisi otorga una bella explicación sobre cómo funciona este concepto y ofrece una alternativa a los dualismos modernistas posteriores: “la división cartesiana entre la mente y el cuerpo se origina en la separación del cosmos de la materia, del Dios trascendental (el poder del alma-mente) de la naturaleza (el poder del cuerpo físico). El concepto de sustancia en Spinoza demuestra que la naturaleza no está separada del cosmos. El cuerpo se origina en Dios, de la misma manera que Dios pertenece a una sustancia intensiva y extensiva. Dios no crea materia, sino que la materia es capaz de manifestarse a través de la mutación incesante de cuerpos y cosas en la naturaleza”. Esta es una declaración importante a la que volveremos en breve. Spinoza vuelve a conectar el espíritu o razón con la materia, el cosmos y la naturaleza, en el “mundo de inmanencia ontológica” no-jerárquico como propuso Gilles Deleuze, “si la sustancia posee por igual todos los atributos, entonces no hay jerarquía entre los atributos, uno no es más valioso que el otro”.
Superar la falaz división cartesiana entre cuerpo/materia y mente/discurso, junto a la consecuente separación jerárquica entre naturaleza y cultura o artificio, en particular, es un asunto importante para el proyecto xenofeminista. Como ha elaborado Parisi, al referirse a la agenda cyberfeminista que la alimentó: “reclamar la materialidad femenina de la matriz (matrix) también significaba que la materia y el pensamiento pertenecen a un plano inmanente de multiplicidad, en lugar de quedar atrapados en una mediación dualista entre materia y signo. Por eso la conexión entre lo humano y la tecnología, sobre todo, significa que cuerpo y máquina experimentan encuentros afectivos y niveles de cambio intensivos”. Por lo tanto, de acuerdo a Hester, “la tecnología es tan social como la sociedad es técnica”.
Para el XF, el foco en lo que llamamos ampliamente políticas del cuerpo es inseparable del foco sobre la mediación tecnológica. Después de todo, el Manifiesto señala que “las tecnologías digitales no son separables de la realidad material que las sostiene; están conectadas de modo que cada una puede usarse para alterar a la otra con diferentes fines. En lugar de defender la primacía de lo virtual por sobre lo material, o de lo material por sobre lo virtual, el Xenofeminismo capta puntos de poder e impotencia en ambos, para desplegar este conocimiento como intervenciones efectivas en nuestra realidad compuesta conjuntamente”.
Aquí es necesario aclarar la terminología. Lo material y lo virtual no son un par de atributos comparables. Lo virtual es la contraparte de lo actual (lo real), no de lo material. Y lo material es la (cuasi) contraparte de lo discursivo, no de lo virtual. El reino de lo digital no es todo virtual; además, es en gran parte real. El reino fuera de la mediación tecnológica o digital no es del todo actual (real), ni es material en su totalidad, también posee sus áreas virtuales y especulativas. La materia realiza sus propias operaciones virtuales.
Refiriendo a Deleuze y Guattari, Luciana Parisi explica que lo virtual no se debe confundir con el reino de lo posible: “Lo posible, de hecho, es a menudo la imagen reflejada de una realidad ya determinada y contenida en un conjunto cerrado de elecciones. Las posibilidades no tienen una realidad, en cuanto su realidad ya está determinada. En lugar de denotar una realidad posible, lo virtual es la realidad en términos de fuerza o potencial que tiende a la actualización o la emergencia. Por lo tanto, lo virtual no tiene que volverse real. Ya es real. Lo virtual tiene que volverse actual. Lo actual no deriva de otro actual, sino que implica la emergencia de nuevas composiciones, un devenir que responde a (que actúa de nuevo sobre) lo virtual en lugar de ser análogo a ello”. Obviamente, esta conexión entre lo actual y lo virtual no sigue el mismo patrón que la conexión entre “tecnologías digitales” y “la realidad material que las sostienen”. Fusionar lo “digital” con lo “virtual” puede conducir a una peligrosa miopía al querer tratar con el potencial de la tecnología.
Con esto en mente, es difícil sobreestimar la importancia de ver la mediación computacional y tecnológica con y dentro del “mundo de inmanencia ontológica” que implica la agenda xenofeminista. Nuestro acceso al mundo ya está siempre mediado tecnológicamente –si vemos el lenguaje, la escritura y el pensamiento como tecnologías desarrolladas a través de lo que “un cuerpo puede hacer”–. La disolución general de las fronteras entre lo natural y lo artificial, la materia y la mente, tiene grandes consecuencias para las formas en que podemos relacionarnos con la razón. Una de las principales y más discutidas declaraciones del Manifiesto es un llamado a reclamar la razón para fines emancipatorios: “el Xenofeminismo es un racionalismo. Afirmar que la razón o la racionalidad es ‘por naturaleza’ una empresa patriarcal es conceder la derrota […] El racionalismo debe ser en sí mismo un feminismo”.
¿Qué significa esto? No se trata de decir que el proyecto modernista de racionalidad puede ser fácilmente despojado de sus implicancias opresivas arraigadas en supuestos cartesianos y ser repintado como “feminista”. Más bien significa que la cognición y la razón no coinciden con las fronteras delineadas por el proyecto modernista de racionalidad –y no debería perturbarnos si fue el proyecto modernista el que eventualmente hizo posible esta comprensión–. Es necesario leer a través de la racionalidad modernista para aprovechar su potencial emancipador y desarrollar nuevas herramientas, así como descubrir que la razón opera más allá de la construcción del hombre –o humano–. En una entrevista del año 2016 con el filósofo Stanimir Panayotov, Luciana Parisi habla de cómo el esfuerzo xenofeminista implica lidiar con la razón, lo cual ya es algo diferente a la racionalidad modernista: “la instrumentalización o reproducción mecánica del razonamiento ha forzado a la razón a ser más que el dominio de la especie humana. La reflexión xenofeminista en la relación entre género y tecnología quizás podría llevarse más lejos, ya que uno no puede simplemente re-apropiarse de la razón sin mirar la lógica de la razón que ha sido desafiada y cambiada desde dentro por las máquinas”.
Si vemos “lo artificial” y “maquínico” como indistinguibles de “lo natural”, deberíamos entender también que si las máquinas son capaces de cambiar lo que se entiende por “razón”, es sólo porque la razón en sí misma nunca ha sido exclusivamente “humana” (sin mencionar, exclusivamente masculina, europea y blanca). Como especifica Parisi, “hay mucho trabajo aún por hacer para decir: volveremos al proyecto ilustrado de la Razón para reclamar versiones alienígenas del razonamiento. Pero para volver a reclamarlo es necesario tomar en cuenta el momento histórico en el cual, en nombre de la razón, el patriarcado y el colonialismo se convirtieron en empresas de dominación. El legado de la razón y la historia de la razón instrumental deben ser desacreditadas y reconstruidas, y no simplemente adoptadas”. El proyecto de apertura hacia la razón “artificial” es, de hecho, insuficiente si no incluye una apertura hacia lo que presupone el tratamiento no-dualista de la “naturaleza” y del “artificio”.
La teórica física y feminista Karen Barad, en su hermosa contemplación basada en la investigación de la teoría de campos cuánticos, insiste en que “[l]os experimentos de la mente son asuntos materiales”. “Las teorías no son simples pronunciamientos metafísicos sobre el mundo desde una supuesta posición externa. Las teorías son reconfiguraciones del mundo que viven y respiran. El mundo teoriza tanto como experimenta consigo mismo”, escribe en su ensayo Sobre tocar: lo inhumano que por lo tanto soy (2014).
En este punto, quisiera regresar a la idea herética de Dios en Spinoza, que, como explica Parisi, “no crea materia, sino que es la materia capaz de manifestarse a través de la incesante mutación de los cuerpos y las cosas en la naturaleza”. Es curioso observar que, en el libro del 2018 de Helen Hester, una definición casi idéntica es dada al xeno de xenofenismo: “Es, en parte, al interior de lo mutacional que reside lo xeno (en la perpetua posibilidad de que la repetición posibilite la emergencia de la diferencia)”. Después de todo, Spinoza estaba construyendo una vía de escape a las versiones comúnmente aplicadas de la teología judeo-cristiana que alimentaban la cosmovisión cartesiana, y su acusación a las ideas de Descartes como “ocultas” resuena irónicamente con el llamado del XF de “exorcizar” el esencialismo naturalista que “apesta a teología”. Solo me pregunto, hasta qué punto este exorcismo puede ser un método válido cuando hemos acordado la inseparabilidad del espíritu y la materia, así como de la naturaleza y el artificio.
Nuevamente, para Karen Barad, la física cuántica nos permite ver qué puede ser la naturaleza después de la “Naturaleza” de la Ilustración. Como escribe en Meeting the Universe Halfway (2007): “La filosofía-física de Bohr es un punto de partida particularmente adecuado para pensar juntos tanto el mundo natural como social y obtener algunas pistas importantes sobre cómo teorizar la naturaleza de la relación entre ellos, ya que sus investigaciones sobre física cuántica plantean preguntas no sólo sobre la naturaleza de la naturaleza sino también, sobre la naturaleza de las prácticas científicas y sociales”. “En particular, el compromiso naturalista de Bohr para comprender tanto la naturaleza de la naturaleza como la naturaleza de la ciencia según lo que nos dicen nuestras mejores teorías científicas, lo llevaron a lo que él consideró como el centro de la lección de la física cuántica: ‘Somos parte de esa naturaleza que buscamos comprender’”. Este es el giro más complejo y radical del concepto de razón. No es la razón (humana) que explora la naturaleza objetivada; la razón es la forma en que el universo se configura a sí mismo, la razón es la función del universo.
En su último libro The Terraforming (2019), Benjamin Bratton sigue una lógica similar, donde reconoce a “nuestro propio conocimiento e industria como manifestaciones de un mundo material que actúa sobre sí mismo en patrones inteligentes regulares”. Bratton articula una idea muy importante que hay que tener en cuenta cuando hablamos de los cambios que la tecnología supuestamente produce en la “razón”: “Esa inquietud no está basada en lo que una nueva tecnología pueda hacer, sino, una vez más, en que revela lo que siempre ha estado ahí. Los microscopios no producen microbios, pero ahora que sabemos que están ahí, no podremos volver a ver las superficies de la misma manera”. Las máquinas no transforman la razón, sino que más bien nos permiten observar –y aplicar– la razón de una manera que revela sus cualidades propias, pasadas por alto u oscurecidas (¡de cierta forma, por la Ilustración misma!).
Relacionando lo “artificial” y lo “natural”, Bratton sugiere ver “el logro cultural humano como una carrera maravillosa y astronómicamente improbable de la materia que señala a la materia sobre el mundo a través de la abstracción carnal y la expresión física”. Aquí, sin embargo, es necesario hacer una pausa y examinar a quién exactamente se está entendiendo bajo el término de “humano” y qué se califica exactamente como “logro cultural”. Una vez que podamos avanzar desde la idea de humano como un constructo vago, aún excluyente y opresivo, de la mentalidad dualista, hacia los “humanos” que “no son ni causa ni efecto puro, sino parte del mundo en su devenir abierto” –como argumenta Barad– tal vez seremos capaces de encontrar nuevos caminos para lo “humano”, que ya no estén tratando de alentarlos a escapar de su propia sombra en busca de su disolución en lo “alien” y el “xeno”.
Esta consciencia puede abrir múltiples formas para la reapropiación de sistemas y herramientas existentes hacia fines emancipatorios y nuevos futuros, hospitalarios y habitables, que emergen de una lógica que ya no contiene los escenarios del Hombre vs. Naturaleza o Civilización vs. Barbarie.
Mudar
El Xenofenismo se trata en gran medida sobre la posibilidad de construir el futuro. Pero, ¿cuál es el material de construcción? ¿Cómo se construye a sí mismo el universo? ¿Qué es el futuro, sino, otro conjunto de resultados que van a cambiar y mutar en sus devenires? Quizás podamos decir que es un futuro de múltiples co-posibilidades emergiendo de antiguos espacios de violencia e inhibición. El Manifiesto hace un llamado a una “transformación deliberada de la construcción, buscando sumergir al patriarcado capitalista supremacista blanco en un mar de procedimientos que suavizan su coraza y desmantelan sus defensas, para construir un nuevo mundo a partir de sus restos”.
En el mundo de la inmanencia, no hay fuentes prioritarias del futuro. El Xenofeminismo da la bienvenida y nutre el surgimiento de todo lo que antes pudo haber sido catalogado como “xeno” –le da la bienvenida a la naturaleza en su artificio y flexibilidad, en su indiferencia universal hacia la jerarquía impuesta de atributos–. Esto es lo que puede representar una “forma superior de corrupción” xenofeminista: la lujuria de vida que implica la disposición total para mutar, la multiplicidad de potencialidades donde puedes tener tu pastel y puedes comértelo también.
© Strelka Mag. Mayo 2020. Traducido por Alejandro de la Fuente y editado por Departamento Estudio de los Medios. Ver publicación original.
